La storia dei Templari: l’apporto delle nuove scoperte – di Barbara Frale

Da pubblicato in data 18/06/11

Dentro la leggenda  

La vicenda dei Templari costituisce una delle pagine più desolate ed oscure nella storia  dell’Occidente medievale: creato come ordine religioso-militare per la difesa della Terrasanta, dopo esser diventato una delle istituzioni più potenti ed autorevoli dell’intera cristianità il Tempio venne messo sotto processo agli inizi del XIV secolo e poi sospeso nel 1312 a causa delle gravi accuse che pesavano sui suoi membri. L’ultimo Gran Maestro Jacques de Molay, insieme ad uno dei più alti dignitari, scelse di mo-rire per testimoniare l’innocenza sua e dei confratelli rispetto alle colpe che erano state imputate loro: eresia, adesione ad un credo anticristiano, depravazione dei costumi, idolatria.

Condannato al rogo per aver voluto difendere fino in fondo l’onore del Tempio, poco prima di morire Molay avrebbe convocato Clemente V e Filippo il Bello dinanzi al Tribunale di Dio per rendere conto delle loro responsabilità. Entrambi morirono prima del volgere dell’anno: il racconto, tramandato in una cronaca coeva scritta da un probabile testimone oculare dell’esecuzione2, generò ben presto leggende di grande fortuna che si tramandarono nel tempo ispirando l’inventiva dei creatori di sette segrete e dei novellisti dell’epoca romantica.  

Fu il Rinascimento, con la sua grande passione per la magia e l’occultismo, a rispolverare le vecchie carte del processo fantasticando su quelle confessioni estorte dall’Inquisizione dove si leggeva di strani riti segreti, le quali però non avevano mai incantato gli uomini del primo Trecento che vissero realmente la vicenda: è il caso di Dante Alighieri, che nel canto XX del Purgatorio fa  esprimere da Ugo Capeto la condanna verso l’erede Filippo IV per aver distrutto il Tempio a scopo di lucro, o quello di Boccaccio, il padre del quale si trovava a Parigi per esercitare la mercatura ed assistette al rogo dell’ultimo Gran Maestro.  

Gli studi storici hanno dimostrato che queste presunte filiazioni esoteriche appartengono ad un sogno romantico; nondimeno, è un filone che ha la sua importanza e costituisce una pagina rilevante nella storia della cultura europea soprattutto per l’interesse che la tragica vicenda dei Templari è in grado di suscitare ancora oggi, dopo quasi settecento anni dalla sua fine.  

La causa prima dell’attacco contro il Tempio, solidamente identificata nel bisogno di capitali della Francia di Filippo il Bello, era evidente anche per la società del tempo; ma vi sono molti aspetti del lungo processo, durato tecnicamente ben sette anni, che attendono ancora di essere chiariti.  

L’assoluzione  

Nel settembre 2001 è stato ritrovato presso il fondo di Castel Sant’Angelo dell’Archivio Segreto Vaticano un documento originale che la comunità scientifica credeva perduto da molto tempo: si tratta di una pergamena contenente l’assoluzione concessa per autorità di papa Clemente V a Jacques de Molay e ai maggiori dignitari del Tempio detenuti dal re di Francia nelle segrete del suo fortilizio di Chinon. Il documento è parte integrante dell’inchiesta pontificia avvenuta a Poitiers nell’estate del 1308, della quale costituisce una sorta di sessione speciale istituita in separata sede per cause di forza maggiore5; in questa pubblicazione viene edito per la prima volta reinserendolo all’interno del contesto cui appartiene.  

Che Clemente V avesse fatto assolvere i capi templari dalla scomunica era noto da fonti indirette, riguardo alle quali tuttavia gli storici hanno sempre mostrato una lodevole diffidenza: l’assenza dell’originale, unita alle successive vicende dello scioglimento e del rogo dell’ultimo Gran Maestro, giustamente spingevano a dubitare che un simile documento fosse mai stato scritto.  

Subito dopo l’identificazione sono stati consultati quattro studiosi di fama internazionale, specialisti di storia del Tempio, dai quali potevano venire il sicuro conforto ma anche la verifica per la questione che si poneva: Malcom Barber docente di Cambridge e poi di Reading, Alain Demurger della Sorbona, Franco Cardini dell’università di Firenze e Francesco Tommasi dell’ateneo di Perugia; da loro è giunta la conferma che, almeno stando alla bibliografia corrente, il  documento risulta inedito7. Passata al vaglio dell’analisi diplomatica, paleografica e codicologica, la pergamena di Chinon è risultata genuina in ogni suo aspetto e non presenta punti dubbi.  

Due gravi motivi di perplessità si ponevano allo storico dinanzi alla notizia indiretta di un’assoluzione del papa allo Stato Maggiore del Tempio: in primo luogo, poiché la Curia conserva tuttora gran parte della documentazione prodotta durante il processo, appariva inverosimile che avesse smarrito proprio quell’atto, forse il più significativo dell’intero procedimento e che comunque esprimeva una precisa scelta del pontefice; in secondo luogo, se quel documento era davvero esistito, come aveva potuto restare in sordina e completamente privo d’effetto?  

A due anni dal rinvenimento è stato possibile identificare soltanto alcune fra le questioni che spiegano la complessa vicenda, collocata al centro di un intricatissimo affare internazionale dove si mischiavano politica e religione, denaro e spiritualità. Per cercare di comprendere lo storico non ha oggi che pochi pezzi di carta scurita e logorata dal tempo, inoltre deve fare i conti con un’altra  realtà non meno scoraggiante: se è provato che l’ entourage di Filippo il Bello falsificava gli atti ad  uso politico, Clemente V era un avvocato esperto e un diplomatico consumato, capace di  interpretare assai liberamente i principi del diritto canonico nonché renderli duttili strumenti delle   sue strategie, se necessario. 

La via per capire perché la pergamena è rimasta nascosta per tanto tempo passa attraverso l’attività degli studiosi all’interno dell’Archivio Segreto sin dalla sua apertura, voluta da papa Leone XIII (1878-1903)9.   L’aggettivo “segreto” è oggi solo un improprio adattamento dell’antico “secretum”, cioè privato del pontefice, e l’archivio papale non fu mai davvero impenetrabile come dimostrano le molte cedole d’ingresso rilasciate a partire dal Cinquecento; ma gli studiosi hanno sempre dovuto affrontare un ostacolo ben più difficile, cioè la quantità smisurata della documentazione che spesso è addirittura tale da impedire la ricerca perché sarebbero necessari anni di spoglio solo per identificare le carte  contenenti ciò che interessa: la Sala Indici è oggi grande quanto un comodo appartamento, e gli inventari, dove ogni faldone o registro contenente milioni di notizie storiche compare solo come un nome e una data, ammontano a migliaia di volumi.

Così la stessa mole di documenti, che comporta difficoltà gestionali inimmaginabili per un osservatore esterno, di fatto contrasta gli sforzi di divulgazione operati da quanti si sono succeduti nella direzione dell’Archivio dopo Leone XIII: ancora oggi, nonostante la rapida informatizzazione e il programma sistematico di scansione elettronica dei fondi più preziosi, è spesso impossibile  trovare uno specifico documento in tempi accettabili se non si ha la mappatura precisa di un fondo dopo anni di paziente ricerca10. Questi sono i motivi che hanno reso introvabile la pergamena di  Chinon ai grandi studiosi del passato, e che purtroppo la rendono solo adesso, in mani ben più  inesperte.  

Fra gli scaffali della storia d’Europa  

Tra la fine dell’Ottocento e l’inizio del XX secolo due illustri professori di lingua tedesca, Konrad Schottmüller ed Heinrich Finke, lavorarono allo studio e all’edizione delle fonti del processo ai Templari conservate in Vaticano; il primo pubblicò gli atti dell’inchiesta di Cipro, di Brindisi, dell’area inglese ed anche dell’inchiesta tenuta nella Curia Romana a Poitiers; il secondo curò l’edizione di altri frammenti, cioè una parte dei fascicoli confluiti nel registro avignonese 48 e  quelli di un’inchiesta avvenuta in località ignota conservati nell’avignonese 305; nessuno di loro si occupò della bella pergamena redatta a Chinon. Pochi anni più tardi Paul Viollet e Georges  Lizérand affrontarono l’analisi delle confessioni rilasciate da Jacques de Molay giungendo alla conclusione che non era sopravvissuto alcun resoconto originale dell’unica comparizione del Gran Maestro dinanzi all’autorità pontificia; vent’anni or sono la Gilmour Bryson completava il lavoro di  pubblicazione aggiungendovi il grande rotolo membranaceo con l’udienza tenuta nel Patrimonio di San Pietro in Tuscia e nell’Abruzzo; ma le loro opere non contemplavano il documento in questione.  

Gli storici che si dedicarono al processo dopo Schottmüller e Finke partirono da queste due edizioni prestigiose e dettero per scontato, com’è perfettamente comprensibile, che nascessero da una ricerca sistematica e che nessuna fonte del processo fosse sfuggita loro: da qui la mancanza di    3una tradizione di studio per tutto il corso del Novecento. Una pista fondamentale verso la soluzione dell’enigma si trova nel ricchissimo studio retrospettivo sulle fonti bibliografiche ed archivistiche compiuto da Francesco Tommasi, che in anni recenti si è trovato alle prese con lo stesso problema di studiare un documento originale del processo rimasto lungamente inedito: prendendo in prestito la sua metodologia eccellente e percorrendo a ritroso la tradizione degli studi, è possibile risalire ai motivi che probabilmente relegarono in un fondo dimenticato dell’archivio pontificio la preziosa testimonianza.

La considerazione che Schottmüller e Finke avessero compiuto un’indagine esaustiva dei documenti templari nell’Archivio Vaticano era per così dire obbligata, visti i molti meriti scientifici dei due professionisti, ma trascurava un fatto importante: forse perché aveva lavorato prima dell’apertura al pubblico, Schottmüller non forniva la segnatura archivistica precisa dei vari pezzi rendendo molto difficile il compito di identificarli fra le centinaia di migliaia di documenti medievali. Probabilmente per questo motivo sulla copia della sua pubblicazione conservata presso la Biblioteca Apostolica Vaticana una mano di inizio Novecento appose a matita l’esatta segnatura dei vari atti: non sarebbe troppo sorprendente se si scoprisse che l’anonimo segnalatore fu proprio Heinrich Finke, alle prese con l’arduo problema di identificare quanto già edito e studiato dal suo predecessore.

Sicuramente la mole ingente di atti processuali trovati presso l’Archivio indusse l’uno e l’altro ad operare una scelta, ma questa spiegazione è troppo semplicistica e non chiarisce perché mai avrebbero del tutto negletto proprio il documento più significativo dell’inchiesta pontificia; una ricerca retrospettiva permette di identificare la risposta più affidabile, che cioè all’origine della loro svista vi fu una concomitanza di fattori. Entrambi gli studiosi tedeschi lavorarono su un inventario manoscritto realizzato nel 1628 da Giambattista Confalonieri, allora Custode dell’Archivio di Castel Sant’Angelo, che sistemò gli atti più importanti del processo all’interno dell’armadio contrassegnato dalla lettera D15; tuttavia durante la deportazione napoleonica il fondo perse molti documenti perché i generali francesi, in particolare il Radet che aveva compiuto l’assedio di Roma, manifestarono una vera bramosia per le carte del processo templare: addirittura pretesero di aprire le casse dove gli addetti dell’archivio papale avevano imballato gli atti prima ancora che il convoglio partisse alla volta di Parigi.

Dopo il faticoso rientro dalla Francia la documentazione tornò alle sue collocazioni ma con l’amara certezza che molti pezzi erano andati smarriti o distrutti. Nel 1909 il cardinal Melampo promosse una nuova inventariazione del fondo di Castel Sant’Angelo sia perché quella antica era danneggiata e in certi punti illeggibile, sia perché il notevole progresso compiuto dagli studi storici negli ultimi decenni dell’Ottocento richiedeva strumenti molto più sofisticati e moderni per la ricerca d’archivio.

Fu un’operazione realizzata in tempi lunghi e con grande cura, mirata a risistemare completamente il fondo, annotare la presenza di sigilli ed altri elementi importanti, trascrivere i documenti irrecuperabili; si sapeva inoltre che molti atti creduti smarriti erano invece finiti in fondi diversi, perciò si mise mano ad un rastrellamento a tappeto che nel 1913, come annotava con soddisfazione lo scrittore Vincenzo Nardoni, aveva permesso di recuperare almeno un centinaio di pezzi. Purtroppo si dovette constatare che tutta un’intera sezione di atti del processo ai Templari era effettivamente sparita durante il trasferimento a Parigi.

Schottmüller pubblicò la sua edizione nel 1884 e Finke nel 1906; entrambi dunque fecero ricerche nell’Archivio prima della grande risistemazione del cardinal Melampo, prima cioè che il fondo venisse riordinato e si chiarisse con precisione quanti documenti erano spariti quando l’archivio papale fu portato a Parigi, e quali si poteva effettivamente sperare di recuperare dal rastrellamento; dunque i due studiosi non pubblicarono la pergamena di Chinon, l’atto più significativo dell’inchiesta papale, probabilmente perché lavorarono in quella fase durante la quale molti pezzi del processo erano dati per persi.

Rimane da spiegare come mai i due studiosi non valutarono con una discussione appropriata almeno la notizia della pergamena; questa domanda poteva avere solo una spiegazione convincente, che cioè la presenza della pergamena fosse difficilmente riconoscibile: infatti due segugi della capacità di Schottmüller e Finke avrebbero rivoltato i fondi dell’archivio se solo avessero saputo che da qualche parte si poteva trovarla.

La più convincente dimostrazione viene dal fatto che Gaetano Lamattina, ancora in anni recenti e disponendo del nuovo inventario dettagliato, realizzò un ottimo repertorio di tutti i documenti papali relativi all’ordine del Tempio il quale però ignorava la pergamena di Chinon, recensita brevemente nell’elenco d’appendice di un altro suo libro divulgativo senza riconoscere in essa l’importantissimo documento né identificare proprio l’atto che molti avevano cercato invano.

All’origine della confusione vi fu probabilmente un malinteso di carattere topografico, una svista banale che purtroppo sviò il Lamattina come già era accaduto per Schottmüller e Finke.

L’archivista Confalonieri aveva descritto l’inchiesta tenuta a Chinon dai tre cardinali Commissari di Clemente V come procedimento localizzato nella diocesi di Tours; la notazione è esatta in quanto il castello di Chinon si trovava precisamente nella diocesi di Tours, inoltre trattandosi di un procedimento giudiziario della Chiesa l’individuazione topografica basata sulla diocesi era di gran lunga più significativa rispetto a quella del singolo fortilizio. Con la bolla “Faciens misericordiam” del 12 agosto 1308 il papa ordinò l’apertura di inchieste sui Templari in tutta la cristianità, inchieste che dovevano essere tenute dai vescovi diocesani e che si protrassero poi per tutto il biennio 1309-1311: la notazione del Confalonieri in diocesi Turonensi, unita al fatto che molti dei pezzi rubati erano proprio atti di inchieste diocesane, deve aver confuso i due studiosi che probabilmente non riconobbero l’importantissimo procedimento pontificio e lo credettero una delle tante inchieste provinciali.

Lo scrittore Nardoni si muoveva molto agilmente nella lettura dei documenti antichi ma non era un esperto di storia templare: ai suoi occhi l’inchiesta di Chinon era solo una fra le tante udienze nel processo dei Templari, una pergamena fra le molte pergamene dell’armadio D che si riferivano a procedimenti svolti nelle varie diocesi d’Europa. Nessuna meraviglia se si limitò a conservare la dicitura originaria usata dal Confalonieri, la quale del resto non poteva sembrargli errata visto che la locazione presente sulla pergamena era in castro de Caynona diocesis Turonensis.

Il merito della scoperta va a Bérenger Frédol, la personalità e l’attività del quale avevo dovuto studiare in precedenti ricerche. Notandolo fra gli inquirenti che tennero l’inchiesta in diocesi Turonensi, compresi immediatamente che qualcosa non quadrava: uno dei migliori canonisti del suo tempo, cardinale in prima promozione, membro di spicco del Sacro Collegio, legato pontificio per le missioni più delicate nonché nipote del papa, poteva abbandonare la Curia per andare a dirigere una delle tante inchieste di provincia?

Tommasi sostiene che le segnature generiche di un tempo (Instr. miscell.), unite alla notizia di ingenti perdite subite dall’archivio papale durante le sue peregrinazioni, finirono per disorientare e scoraggiare gli studiosi; in effetti lo Schottmüller, che pure fu un ricercatore infaticabile, fa riferimento a pezzi non più reperibili dopo le deportazioni napoleoniche.

Lo studioso perugino aggiunge che la diaspora degli atti del processo contro il Tempio appare molto strana e sembra sospettare che non sia dovuta semplicemente al caso: il censimento completo come pure la ricomposizione almeno virtuale del fondo originario, che nel XIV secolo si intitolava ” processus Templariorum “, sarebbero davvero auspicabili.

Il documento recentemente identificato apre molte questioni storiche che non potranno essere definite se non in tempi lunghi e attraverso uno studio quanto più ampio possibile dell’intera vicenda processuale in tutte le sue facce: quella politica, quella economica, quella che riguarda la diplomazia internazionale; la diffusione della notizia ha inoltre suscitato un forte interesse e molte richieste da parte degli studiosi, i quali sollecitano con giusta pressione che il documento sia messo quanto prima a disposizione della comunità scientifica.

Il periodo trascorso dal ritrovamento è troppo limitato perché si possa affrontare la discussione storica dell’inchiesta di Chinon nella maniera esauriente che richiederebbe, e del resto l’evento non si comprende se non in relazione a molti fattori esterni del contesto cui appartiene: perciò si è scelto di fornire in questa sede soprattutto l’edizione della fonte unita ad una presentazione generale delle nuove questioni, rinviando una trattazione più articolata possibile solo dopo aver analizzato con cura le molte bolle pontificie e le altre testimonianze che si susseguirono nella rovente estate del 1308.

La pergamena di Chinon è dunque offerta all’attenzione degli storici, perché la riflessione generale ed il contributo dei vari specialisti possano condurci ad un quadro dei fatti più chiaro e attendibile. 

Servi del Santo Sepolcro

L’ordine del Tempio era nato per iniziativa di Hugues de Payns, un cavaliere francese originario della Champagne che aveva forse partecipato alla prima crociata; intorno all’anno 1119 aveva raccolto in Gerusalemme alcuni compagni in una confraternita di militari laici decisi a donare la propria vita e le abilità militari specifiche del gruppo sociale cui appartenevano per la difesa del Sepolcro e della Terrasanta.

L’iniziativa in se stessa non era propriamente rivoluzionaria e trovava già nell’Occidente dell’XI secolo alcuni precedenti importanti: nell’area della Francia meridionale e soprattutto della penisola iberica, zone impegnate da tempo nella reconquista contro l’occupazione islamica, si erano organizzate delle confraternitates armate, associazioni di guerrieri laici che combattevano contro i Saraceni assumendo un preciso impegno religioso ma senza un’effettiva conversione alla vita monastica. Comunità di durata temporanea ed in un certo senso a carattere quasi sperimentale, si legavano idealmente ad importanti centri di culto difendendone i beni contro gli attacchi islamici e proteggendo le vie d’accesso percorse dai pellegrini: alla base vi era una specie di alleanza con gli enti ecclesiastici ospitanti, un reciproco vantaggio fondato sull’offerta della difesa in cambio di benefici spirituali.

L’iniziativa nasceva come scelta di fede privata ed aveva prima di tutto carattere penitenziale, in armonia con una tendenza diffusa fra le aristocrazie militari nell’età della prima crociata; in breve, secondo le fonti, il gruppo decise di assumere un impegno religioso definitivo e stabile: in qualità di conversi furono accolti dai Canonici del Santo Sepolcro, abitarono presso di loro seguendone con ogni probabilità le stesse consuetudini di vita.

La scelta di rivolgersi a questo istituto particolare probabilmente derivava dall’affinità esistente fra una certa impostazione simbolica della spiritualità dei Canonici e la mentalità specifica dei membri convertiti delle élites militari. All’indomani della conquista latina Goffredo di Buglione aveva istituito in Gerusalemme quattro fondazioni di canonici regolari, cioè chierici che vivevano in comune secondo la regola di sant’Agostino occupandosi della cura d’anime e del culto solenne: fra questi i Canonici del Santo Sepolcro, ai quali in un primo momento si rivolse la confraternita di militari convertiti di Hugues de Payns, e i Canonici del Tempio, accanto ai quali il gruppo visse in seguito, così detti poiché insediati nella chiesa rupestre del Templum Domini che sorgeva all’interno dell’antico recinto del Tempio di Salomone (Haram ash Sharif).

Nel 1114 i Canonici del Tempio ricevettero dal Patriarca Arnolfo di Chocques una regolamentazione definitiva e da allora in poi seguirono lo stesso ordinario liturgico di quelli del Santo Sepolcro. La radice stessa della spiritualità agostiniana, e specialmente un certo modo di vedere la vita religiosa come servizio militante nel mondo per la salvezza degli altri, sicuramente furono determinanti affinché i Canonici accettassero di accogliere presso di loro questi cavalieri laici che intendevano votarsi a Dio pur continuando a restare nelle file dell’aristocrazia guerriera.

Sin dai primi secoli del cristianesimo si era affermata una corrente di pensiero che assolutizzava il messaggio di non violenza contenuto nel Vangelo, e, sebbene il Cristo avesse mostrato indulgenza nei confronti delle figure di professionisti militari incontrate, come nel caso del centurione, la società cristiana della fase precedente l’editto di tolleranza tendeva a considerare il mestiere delle armi con diffidenza e riprovazione: specialmente nell’ambito del nascente monachesimo, animato dal desiderio della rinuncia al mondo, si era sviluppata una contrapposizione fra la militia saeculi, cioè la vita improntata ai valori laici, e la militia Dei, intesa come lotta interiore contro il peccato con le sole armi della penitenza e della fede.

Quest’orientamento ebbe larga diffusione durante i primi tre secoli dell’era cristiana; ai convertiti si sconsigliava la carriera militare, che secondo Lattanzio in un catecumeno rappresentava addirittura un segno di disprezzo verso Dio, e vi si aggiungevano casi esemplari di santi che avevano dato l’addio alle armi. Nel corso del III secolo il cristianesimo si era ampiamente propagato nell’esercito romano interessando gran parte delle sue milizie; s’impose di conseguenza la necessità di una nuova riflessione teologica per valutare se davvero la professione delle armi 6fosse incompatibile con i dettami della nuova religione.

Gli attacchi all’impero da parte delle popolazioni barbariche, con i massacri provocati durante gli episodi di saccheggio ed invasione, indussero alcuni Padri della Chiesa a ripensare la funzione delle armi come atto di legittima difesa contro un tentativo di sopraffazione. In particolare sant’Agostino d’Ippona, costretto a sperimentare personalmente le sofferenze della popolazione romana d’Africa dinanzi all’invasione dei Vandali, aveva vissuto il problema in tutta la sua drammaticità giungendo alla conclusione che la forza armata, quando usata strettamente per difendere una causa necessaria ed onesta (bellum iustum), può essere una forma di servizio valido anche sul piano religioso: infatti significa mettere a repentaglio la propria sopravvivenza per combattere il pericolo di morte e assicurare la salvezza degli altri.

Il combattimento acquistava nella visione agostiniana il carattere di rimedio indispensabile ad un male tremendo, cioè l’ingiusta soppressione degli innocenti da parte dei malvagi, contro i quali la guerra liberatrice si configurava come atto di difesa; la legittimazione di tale tipo di guerra nasceva essenzialmente dall’esaltazione della pace, considerata come bene supremo: pace e guerra non apparivano più come opposti inconciliabili, bensì due aspetti necessari nella stessa ricerca di ordine sociale e di giustizia. 

Un’idea di lotta come sacrificio e dono

Agostino non si era limitato ad esprimere un atteggiamento più indulgente nei confronti dei professionisti militari, seguendo le tracce contenute nel Vangelo che esortavano i combattenti ad un’etica della giustizia e del servizio onesto; il tenore drammatico dei tempi, e la stessa visione dell’impegno religioso come battaglia nel mondo combattuta contro il male per guadagnare la salvezza del prossimo, portavano la sua predicazione a rivestirsi energicamente di simbologia militare.

Il senso della difesa assicurata ai deboli contro i soprusi dei prepotenti era fortissimo e avvertito come un dovere religioso, un onere pastorale necessario: 

Ammonire i fomentatori di disordini, consolare i pusillanimi, sostenere i deboli, confutare i contraddittori, guardarsi dagli intriganti, istruire gli ignoranti, stimolare gli indolenti, calmare i litigiosi, mettere a posto i pretenziosi, calmare i protestatori, soccorrere i poveri, liberare gli oppressi, incoraggiare i buoni, sopportare i cattivi e amare tutti. 

Fra il genere di vita che Agostino avrebbe desiderato, la quiete della contemplazione nella pace del chiostro, e quello che aveva accettato di svolgere per volontà di Dio, il peso dell’attività pastorale, esisteva un netto contrasto che doveva essere superato per il bene degli altri. La vocazione religiosa è innanzitutto servizio verso la Chiesa, specialmente nei confronti dei suoi membri più deboli esposti ad ogni genere di sopraffazioni; in questo il sacrificio e la fatica personali si configurano come sequela Christi, emulazione di Gesù nelle sue lotte contro il male e nelle sue rinunce: 

Siamo servi della Chiesa, e servi soprattutto dei suoi membri più deboli… Se la Chiesa madre richiederà i vostri servizi, non accettateli per avida bramosia di salire né rifiutateli per il seducente desiderio di non far nulla, ma ubbidite con umile cuore a Dio… Non anteponete la quiete della vostra contemplazione alle necessità della Chiesa… Se il buon Pastore, che offrì la sua vita per le sue pecore, ha potuto suscitare per sé tanti martiri da queste medesime pecore, con quanto maggiore ardore debbono lottare per la verità fino alla morte, e fino a versare il proprio sangue combattendo contro il peccato, coloro ai quali il Signore affidò le sue pecore da pascere, cioè da formare e da guidare? 

I riferimenti al simbolismo militare si erano sviluppati abbondantemente nella tradizione canonicale, che identificava la propria missione come impegno nel mondo e possedeva un atteggiamento mentale portato a leggere il servizio per la comunità cristiana come battaglia anche offensiva nei confronti del male. Uno dei maggiori rappresentanti nella spiritualità del XII secolo, Geroch di Reichesberg, diceva che il chierico deve vincere il mondo con la lotta così come il monaco lo vince con la fuga, e suo fratello Arnone, probabile autore dello scritto che porta il titolo di Scutum canonicorum, ribadiva il medesimo concetto tacciando anche di egoismo quanti rifiutano l’impegno della lotta contro il male nel mondo:   l’Ordine monastico, rifugiandosi nella propria tranquillità, si è rinchiuso nel silenzio del suo chiostro o, peggio ancora, ha accettato l’iniquità, mentre io, Ordine canonicale, lottavo fino alla morte attraverso i miei figli in privato e in pubblico. 

Sebbene la mentalità dei canonici come pure la loro teologia riferissero i concetti di impegno bellico ad una sfera puramente simbolica, l’offerta di questi militari decisi ad oblarsi presso il Sepolcro per ottenere il perdono dei peccati dovette apparire come una specie di trasposizione in ambito laico della professione canonicale: se i chierici regolari conducevano quotidianamente la loro battaglia contro il peccato con le armi della rinuncia e del servizio pastorale, i compagni di Hugues de Payns, membri dell’aristocrazia militare, potevano ugualmente vivere un simile concetto d’impegno cristiano usando le loro abilità in guerra per la difesa materiale dei fratelli.

La situazione del recente Regno di Gerusalemme era assai precaria, le comunicazioni viarie costituivano un rischio essendo le strade infestate dai predoni islamici che si gettavano sui viandanti e sui pellegrini per depredarli e assassinarli; secondo Fulcherio di Chartres la popolazione viveva in un perpetuo stato di insicurezza, con l’orecchio sempre teso a scorgere un segnale che l’avvertisse del pericolo.

Nel 1119 accadde un evento funesto che probabilmente ebbe un ruolo determinante nella fondazione dell’ordine templare: un gruppo di pellegrini in viaggio fra Gerusalemme e il Giordano venne interamente trucidato e il massacro produsse una tale impressione che la sua eco raggiunse anche i cronisti dell’Occidente39. Un anno più tardi, nel 1120, vi fu a Nablus un’importante assemblea che raccoglieva i principali esponenti del clero e della nobiltà del regno di Gerusalemme: gli storici vedono in quel raduno la più probabile occasione per perorare ufficialmente la causa della confraternita militare da poco formata, e le fonti, infatti, pongono gli esordi del gruppo templare intorno a quell’anno.

Forse lo sgomento seguito al disastro sensibilizzò i conversi presso il Sepolcro spingendoli ad interpretare lo spirito della teologia agostiniana, che in ogni caso avevano assorbito grazie alla predicazione e alla cura pastorale dei canonici, in una maniera più specifica e concreta per sovvenire le necessità di sopravvivenza della popolazione cristiana: il gruppo assunse i tre voti monastici di obbedienza, povertà e castità dinanzi al Patriarca di Gerusalemme, e questi affidò loro la missione specifica di combattere il nemico islamico per difendere i pellegrini in viaggio verso il Santo Sepolcro. 

L’ardito progetto della milizia religiosa

di Frale B., : Il Papato e il processo ai Templari. L’inedita assoluzione di Chinon alla luce della Diplomatica Pontificia, Roma, Vilella Editore, 2003, pp. 9-48.

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